CONFERENZA DEL PROF. GIUSEPPE CANTILLO:

INTRODUZIONE ALLA LETTURA DEL “MANIFESTO DEL PARTITO COMUNISTA”

 

 

 

Siamo certamente in una condizione che da più parti è stata definita come di finis politicae, intendendo, ovviamente, la fine di una certa forma della politica che si è affermata nella modernità, nel mondo moderno e che, appunto, ha trovato, certamente, nell’asse Hegel – Marx un punto alto di definizione. E quindi una riflessione che coinvolga anche, da questo punto di vista, il pensiero marxiano è certamente funzionale a questo progetto di ripercorrere alcuni momenti fondamentali della tradizione moderna del pensiero politico. Certo, quando mi è stato proposto dall’amico Tedesco di trattare del “Manifesto del Partito Comunista”, ho accettato di istinto, senza discutere, per ragioni affettive, poi mi sono preoccupato perché certamente è un testo su cui è difficile oggi svolgere una relazione o una ricerca,innanzitutto per l’enorme quantità di lavoro scientifico che vi è stato già dedicato.

Quindi, una strada poteva essere quella di ripercorre l’aspetto storico, quindi, la contestualizzazione storica del Manifesto, ma è una strada certamente, non solo, ampiamente battuta, ma che richiede un lavoro di analisi di un seminario, magari, più lungo, per ricostruire tutti i tasselli del contesto storico in cui inserire il Manifesto del Partito Comunista.

Un’altra possibilità sarebbe stata quella di inserire il Manifesto nell’intero sviluppo del pensiero di Marx e di Engels.

Un’altra ancora sarebbe stata quella di vedere la fortuna del Manifesto, o meglio la fortuna e la sfortuna, la storia successiva al Manifesto.

Tutte e tre queste strade potevano essere poi seguite in due modi, o attraverso  un confronto con la letteratura secondaria e con l’enorme lavoro che i marxismi hanno fatto a partire dall’anno dopo  la pubblicazione del Manifesto, oppure, invece, una riflessione più interna, ermeneutica, ai testi di Marx e di Engels.

Ho pensato, invece, e forse ho risposto alla provocazione che mi faceva Nello de Bellis, di seguire un’altra strada quella di interrogarmi insieme a voi sull’impatto che può dare oggi la lettura di un testo come il Manifesto e più in generale una riflessione sul nostro rapporto con Marx. È un “cane morto”, per usare un’espressione riferita a Hegel?

Ancora una riflessione sul comunismo: è uno spettro? Ricordate che la prima parola del Manifesto è questa: “Uno spettro s’aggira per l’Europa, lo spettro del comunismo.” Tremenda quest’espressione, perché allora lo spettro non si riferiva al comunismo in maniera passiva, ma attiva. Era il comunismo che faceva paura, era uno spettro in questo senso. Oggi si può dire lo stesso, però in un significato opposto. E, allora, il problema del comunismo, cioè, che cosa oggi può significare ancora il comunismo.

Quindi ho scelto la strada del confronto con i testi, ma in cui ne va più della mia esistenza e della nostra esistenza, cioè, una strada di riflessione più personale, più attuale. Anche perché penso che la riflessione scientifica su Marx sia andata talmente avanti che ripeterla, oltre che difficile, nello spazio di una relazione, sarebbe risultata un’operazione neutra, fredda. Invece, noi, da questo confronto, vorremmo recuperare anche una corrente calda, non soltanto uno spettro, ma anche un fascio di luce calda, non fare soltanto  filologia.

Un certo marxismo, una certa parte degli scritti di Marx, probabilmente, oggi possono essere soltanto oggetto di storia,   di filologia, oggetto di una conoscenza retrospettiva. Però vediamo se c’è una piccola parte che può ancora servirci. Io personalmente penso che questa parte sia ancora ampia, forse non tanto nei contenuti di un progetto politico, legato ad una situazione storica qual è il Manifesto, ma reperibile, soprattutto, nei fondamenti, nei presupposti. Nella letteratura sul Manifesto c’è qualche testo importante di studio teorico che si è soffermato sui fondamenti teorici e filosofici del Manifesto. Io sono per recuperare questa dimensione dei presupposti.

I presupposti sono un’ontologia dell’umano. I presupposti del Manifesto, del comunismo, possono essere ben ricondotti  ad un’antropologia, sia pure filosofica. Ma io voglio, provocatoriamente, usare un’ espressione più forte, voglio parlare di  un’ontologia dell’uomo. Io penso che questo sia un contributo ancora importante che può scaturire dall’incontro con Marx.

Il pensiero di Marx è stato spesso individuato come un pensiero storicistico, uno storicismo assoluto. Oppure, per altra lettura, è quello di considerarlo, invece, un’analisi strutturale, quindi un’interpretazione di tipo strutturalistico. In Italia, per restare vicino a noi, in effetti, si sono fronteggiati, fino agli anni ottanta, poi il discorso è caduto, queste due linee di lettura. Lo storicismo rappresentato da Nicola Badaloni e altri studiosi e anche da una tradizione interna al Partito Comunista, come lo stesso Togliatti e quanti si sono richiamati all’interpretazione di Togliatti. A margine voglio ricordare che non va dimenticata l’opera di interpretazione del marxismo data da Togliatti. L’altra interpretazione, quella strutturale, il cui referente era  Althusser , ha trovato in Italia, nella cosiddetta  Scuola di Bari, in De Giovanni e Vacca, il suo punto di riferimento. Queste due scuole si sono misurate con ricadute anche su atteggiamenti politici, di linea politica, su prospettive politiche.

Un’altra linea è quella, invece, che io ritengo sia da riprendere: un’ontologia critica dell’umano. In Marx noi abbiamo una concezione dell’uomo e del mondo umano che muove dalla considerazione di tipo speculativo e ontologico, che ha che fare con l’essere dell’uomo. Il che vuol dire, naturalmente, che una riflessione di tipo ontologico, da un lato è sottratta all’immediato impatto del tempo e del mutamento e, quindi, pretende ad una validità di carattere generale e universale, non riferita ad una determinate area culturale, ad un tipo di cultura,  né ad una epoca storica, ma pretende di avere una validità e duratura universale, quindi la generalità. D’altra parte, vuole anche presentarsi come una concezione dell’essere che non è detto debba essere immobile.

 

Cioè,  anche quando  Marx pone in   primo piano la storicità della natura dell’uomo, la sua resta un’ontologia. Non perché riconosce la storicità della natura umana, la sua teoria non ha a che fare con il discorso intorno all’essere. L’essere dell’uomo è l’essere storico. È questo un punto fondamentale, perché, evidentemente, riconduce il pensiero di Marx al pensiero di Hegel. E abbiamo una tradizione di interpretazione del pensiero di Marx molto forte in questa direzione e che credo che sia la più vicina anche alla sensibilità del pensiero moderno e tardo moderno che mette insieme autori come Ernst Bloch ed Herbert Marcuse. Soprattutto il Marcuse che ha scritto uno dei primi libri sui Manoscritti economico filosofici del 1844, nel ’32, praticamente subito dopo la loro prima pubblicazione, e Ernst Bloch che, sia con la sua piccola monografia su Marx, ma, soprattutto, con Soggetto e Oggetto, e con Principio Speranza, ha portato il marxismo a una grande altezza speculativa. Quindi un’ontologia dell’umano.  Ho subito richiamato la vostra attenzione sul tema della storicità, perché dicendo ontologia si può oggettivamente pensare ad una sorta di immobilizzazione o di congelamento di tipo metafisico.

L’ontologia dell’umano  è il riconoscimento e la comprensione del carattere insieme storico e naturale della natura umana,   natura e storia. Ma quando noi diciamo natura ci riferiamo a delle costanti, cioè, il riferimento alla storicità dell’uomo non implica la negazione di alcune strutture costanti che organizzano la realtà umana, il rapporto uomo – mondo e, quindi, la cultura come il luogo dove questo rapporto si struttura e si definisce.

Quindi, quali sono i momenti fondamentali di questa ontologia dell’uomo? Io credo che da questo punto di vista vada tenuto presente  all’interno dei “Manoscritti”, soprattutto il frammento intitolato “il lavoro alienato”. Qui troviamo una serie di indicazioni fondamentali per questa ontologia dell’uomo.     Un altro testo fondamentale da questo punto di vista è “proprietà privata e lavoro”, e poi c’è anche il testo dedicato a  Hegel, “la critica della dialettica e della filosofia hegeliana in generale” (piuttosto che non la “critica della filosofia del diritto” che ha un rilevanza più specifica sul problema politico e dello Stato).

Qual è il punto fondamentale che costituisce, ancora oggi, una chiave di volta per la comprensione dell’uomo? Il punto fondamentale è il concetto di lavoro (Arbeit) che è legato strettamente all’idea dell’agire, del fare, volto all’oggettivazione del pensiero, inteso così come lo intende Cartesio, nel senso non soltanto dell’intelletto, ma anche della volontà e del desiderio. Non vorrei usare il termine hegeliano di “spirito” per tenerlo distinto, ma è, in effetti, l’oggettivazione di ciò che costituisce il superamento dell’elemento puramente naturale, dato, immediato, attraverso il lavoro.

Il lavoro è il processo di oggettivazione e, quindi, di riconoscimento, perché è nell’oggetto che io posso riconoscere ciò che è il prodotto della dimensione specificamente umana che chiamiamo pensiero, volendo indicare con questo il movimento attraverso il quale l’uomo, a differenza di altri esseri viventi, supera e mette a distanza e trasforma e trasfigura l’esistente in quanto immediatamente dato, immediatamente presente e l’oggettiva, cioè, ne fa una seconda natura. Il lavoro come l’essenza stessa della “natura”   umana, natura tra virgolette perché questa natura non è qualcosa di già dato, di assolutamente compiuto, ma è processo, trasformazione, mutamento. Ma l’essenza è il lavoro. Cioè, quello che in Hegel si era compiuto, vale a dire, la coniugazione tra il concetto cristiano dello spirito, del Geist,   e il concetto di lavoro come trasformazione, in Marx si concentra, si consolida, nel concetto di lavoro che, quindi, non ha un significato puramente economico, ma ha un significato ontologico o antropologico: il senso dell’uomo è il lavoro, come processo di distacco dall’immediatezza naturale, come apertura al nuovo, come progettualità, come uscita dalla chiusura singolaristica, egoistica, dall’organismo che fa tutt’uno con l’ambiente, ma resta chiuso in se stesso.   Invece apertura che vuol dire, attraverso l’oggettivazione, comunicazione con altri e, quindi, la natura sociale.   Avendo individuato nel lavoro l’essenza della natura umana, ne viene di conseguenza immediata la natura sociale, il carattere intersoggettivo, la natura comunicativa dell’uomo. Quindi un’ontologia dell’uomo e del mondo umano, in cui lavoro e socialità costituiscono, almeno per quanto mi sembra di poter ricavare dal testo di Marx, gli elementi caratterizzanti. Di qui derivano altre conseguenze, sempre in ordine alla concezione dell’uomo e del mondo umano. Il lavoro è tale in quanto implica un processo di negazione della natura, di trasfigurazione della natura, ma implica anche un legame costante con la natura. Qui Marx faceva tesoro dell’analisi, da lui studiata, del capitolo IV della Fenomenologia dello Spirito di Hegel  ,  la figura dell’Autocoscienza e in modo particolare la figura della “signoria – servitù”.   In realtà qualsiasi essere vivente è spinto a entrare in rapporto con l’ambiente, consumarlo e impadronirsene e in Hegel tutto questo viene chiamato desiderio. Ma nell’uomo anche il desiderio non rappresenta il punto di arrivo, perché nel desiderare l’altro io resto in qualche modo sempre dipendente dall’oggetto del desiderio, non lo trasformo, ma lo consumo soltanto e una volta consumato,  il desiderio si ripropone. Invece, nel lavoro l’oggetto viene ad assumere una forma che il soggetto stesso gli conferisce e in cui il soggetto stesso si riconosce. La coscienza si riconosce nei segni che riesce a produrre sul legno o sulla pietra, la scultura, ma anche l’artefatto, qualsiasi strumento: tutto questo è espressione di quello che fa la differenza e che possiamo indicare con il termine pensiero o mente, o spirito, secondo una accezione tradizionale, ma è questo movimento di togliere l’immediato e di dare significati, sensi, forme in cui l’uomo, la soggettività si riconosce, ma, non solo,  comunica anche attraverso questa oggettivazione con altri soggetti e probabilmente scopre che ciò che proietta sulla natura, in realtà, è qualcosa che è già condiviso con altri, e scopre che il suo fondamento ultimo è sociale, comunitario, e non individualistico. Allora, il lavoro diventa l’essenza. Ma qui interviene anche la parte che poi consente a Marx di fare l’analisi ontologica che serve   per comprendere i processi sociali ed economici.

C’è il grande teme dell’alienazione, di una oggettivazione che in determinate situazioni di rapporti sociali e di produzione diventa alienazione. E il lavoro alienato è precisamente il lavoro quale si struttura e si configura nel sistema capitalistico, in particolare nello stesso sistema capitalistico borghese che rappresenta per Marx, qui bisogna stare attenti,  un punto alto di sviluppo, lavoro alienato che non è soltanto una patologia del processo economico, ma  è una patologia dell’uomo e quindi è, come dire, una messa in questione della natura, della stessa natura.

Quindi il lavoro come essenza dell’uomo, il lavoro alienato come tradimento dell’essenza dell’uomo. Quindi tutte le situazioni in cui si determina una modalità del lavoro che porta il soggetto, quindi l’uomo, a non riconoscersi nel prodotto del proprio lavoro, a non partecipare al senso del lavoro e dell’oggettivazione, produce una situazione di alienazione, di perdita del senso dell’umano, di sfruttamento, una situazione che, evidentemente, esige un processo di liberazione e di emancipazione. E’ proprio dalla concezione che Marx ha dell’essenza della natura umana, è da questo fondamento ontologico che scaturisce il criterio di comprensione e di valutazione della realtà umana nelle diverse situazioni storiche. In questo senso, allora, la storia universale dal punto di vista di Marx è la storia di un processo di alienazioni che hanno caratterizzato dalle origini la società umana. In Marx non c’è l’idea del Giusnaturalismo di origine stoica, ma anche cristiana, cioè l’idea di una caduta, di un’età dell’oro, di un principio, di un’origine da cui l’uomo si è allontanato per poi tornarvi. No, in Marx c’è solo il futuro e questo è il grande rovesciamento, la differenza con Hegel in cui l’essenza è rappresentata, in qualche modo, da quel passato che deve ritornare. Questa è la grande differenza rispetto a  Heidegger e a tutta la corrente ermeneutica che deriva da Heidegger. “Il recupero dell’originario”: non c’è l’originario, perché se l’essenza dell’uomo è il lavoro, l’uomo non si è ancora compiuto secondo i suo progetto. Non c’è stata un’età dell’oro dalla quale siamo caduti né un polis antica da ricostruire, il sogno dell’Ellade germanizzata del protoromanticismo In Marx non c’è più. Dobbiamo andare verso il futuro, quindi è tutto proiettato sul futuro.

Il novum, questo è il senso dell’ontologia marxiana,  dal momento che non c’è una natura già data, ma la natura è il lavoro e il continuo trasformare ciò che è immediatamente presente, esistente, e conferire un senso nuovo a questo che già c’è. Allora non c’è qualcosa che dobbiamo ripristinare,  ma dobbiamo emanciparci da tutto ciò che ha creato una situazione di alienazione, una situazione di non possibilità di oggettivazione dell’uomo e di riconoscimento dell’uomo in ciò che è il prodotto della sua oggettivazione.

Facendo un salto logico, per ragioni di tempo, un po’ brusco, nella situazione storica di fronte alla quale Marx si trova, lo sviluppo capitalistico moderno ha prodotto, in forme complesse e articolate, forme di alienazione che sono riconducibili alla mancanza di un lavoro libero e, quindi, al rapporto di assoggettamento del lavoro umano al capitale e qui si inserisce la dialettica lavoro – capitale, dal momento che Marx interpreta il capitalismo come quel processo di organizzazione della trasformazione del mondo, della natura,  che è compito ed  obiettivo dell’uomo, ma in modo che vi sia una separazione tra coloro che operano e che lavorano, che sono gli operai o i lavoratori in genere, e coloro che, invece, utilizzano il prodotto del lavoro, attraverso lo sfruttamento del sistema del mercato e, quindi, attraverso la riduzione del prodotto del lavoro a merce, ma anche dello stesso lavoratore ridotto a merce, quindi il processo di mercificazione. La dialettica capitale – lavoro è il processo di mercificazione.

E questa situazione di alienazione, di assoluta perdita di senso per una massa sempre crescente di lavoratori si complica, perché il rapporto capitale – lavoro viene ad essere orientato da un nuovo termine che si inserisce con il progresso della scienza e della tecnologia che scaturisce dalla scienza moderna. Il terzo elemento determinante è la macchina, il lavoro di macchina che    l rende il lavoro meccanico e quindi tale che in esso e nel suo prodotto l’uomo non riconosce la propria essenza di soggetto che dà senso e significato, trasforma e trasfigura il dato immediato della natura, lo umanizza. Ma il lavoro di macchina determina la restrizione della domanda di lavoro e l’aumento di offerta da parte dei lavoratori e quindi crea le condizioni per un ulteriore scarto del capitalismo rispetto a quella massa di lavoratori che, adesso, Marx identifica con il  proletariato. C’è, quindi, un doppio effetto della tecnica: un effetto che riguarda la qualità del lavoro e, quindi, l’alienazione nel lavoro stesso, ma c’è poi un effetto ancora più rovinoso che è quello di ridurre l’esigenza del lavoro stesso e, quindi, di produrre una situazione di indebolimento della classe. La dialettica capitale – lavoro è anche all’origine della divisione del lavoro e quindi delle classi. Questi sono, in maniera molto schematica, alcuni dei presupposti che noi dobbiamo tenere presente quando  prendiamo in mano il Manifesto oggi.

Allora, primo problema. Il primo è di carattere positivo rispetto alla lettura del Manifesto: queste categorie del pensiero di Marx ci consentono di interpretare, oggi, una serie di fenomeni  e di interpretare la condizione dell’uomo contemporaneo.

Prendiamo alcune grandi raffigurazioni della condizione umana nel Novecento: gli anni trenta. C’è un anno emblematico, 1930-31. Horkheimer, Jaspers, Hiedegger stesso: tutti mettono in luce l’uomo - massa, la perdita dell’umanità nella “folla solitaria”, potremmo dire, il dominio della tecnica e quindi il processo di disumanizzazione e di distrazione anche dalla partecipazione alla vita dello Stato e, quindi, di creazione delle condizioni che portano poi al totalitarismo, all’età delle dittature. Questo è un processo che non riguarda solo quegli anni, ma che poi ha assunto oggi, in tutto lo sviluppo successivo del Novecento, fino ai nostri primi anni del duemila, forme molte più complesse e più sofisticate, dove, però, l’elemento fondamentale è questo processo di alienazione e di disumanizzazione, questa perdita del soggetto, questa difficoltà ad identificarsi.

Poi c’è il problema dello sfruttamento, connesso ai problemi legati alla dialettica tra il  mercato, nel suo rapporto con la produzione e lo sviluppo, e tutto ciò che è residuo di questo processo. Da questo punto di vista ritengo che le categorie del pensiero marxiano ci aiutano a farci comprendere che la progettazione costituisce il senso del nostro vivere. La prospettiva, la speranza, la trasformazione, ci aiutano quando ci fanno vedere che, in realtà, la nostra natura non è singola, ma sociale e che al nostro fondamento vi è la comunità che si esprime  nei rapporti e nelle relazioni reciproche. Ci fa capire che è in errore, come dice Marx, l’economia borghese che pone l’individuo alla sua base, con le sue iniziative singole. Sono tutti elementi che ci aiutano a comprendere la nostra esistenza.

Qual è il punto che rende difficile la lettura del Manifesto oggi? È la difficoltà di identificare le classi e la loro conflittualità, temi  che  sono alla base di tutta la prima parte del Manifesto. Oggi è difficile comprendere la nostra realtà economica e politica in termini di conflitto di classe ed è difficile  l’identificazione delle classi.

Questo però è dovuto ad una nuova identificazione sociale. Noi oggi parliamo di un nuovo rapporto tra capitale e lavoro, tra tecnica e produzione e della diversificazione che è avvenuta nell’ambito del concetto di lavoro stesso.

Cosa possiamo ricavare oggi da questa visione della storia come conflitto tra borghesia  e proletariato? Probabilmente possiamo ricavare la consapevolezza che la società e la cultura, persino la stessa religione,  oggi sono profondamente cambiati.

Bisogna tenere presente la contestualizzazione dell’epoca del Manifesto, legato al momento storico della   lega dei Comunisti, al momento storico della grande industria che si andava sviluppando negli anni quaranta, soprattutto, in Germania, perché è con gli anni quaranta che in Germania crolla il mondo feudale; quel che in Francia e Inghilterra era accaduto già alla fine del Settecento, in Germania comincia ad attuarsi negli anni quaranta dell’800.  Ma Marx conosceva bene la realtà inglese e, quindi, è chiaro che il suo discorso è di ampio respiro. Però, quel che resta, malgrado questa difficoltà che deriva dalla contestualità, dalla storicizzazione del Manifesto, quello che resta è questa consapevolezza che oggi a me sembra più fortemente valida, cioè, il primato della struttura. In una forma nuova.

Molti dei nostri processi sono guidati, inconsapevolmente molte volte, alle spalle, per così dire,  da processi economici. Ma dov’è la novità? È che i processi economici, oggi,  non sono riportabili a leggi oggettive, a processi meccanici, come quelli che, in fondo, Marx vedeva nello sviluppo del capitalismo, per cui inevitabilmente il Capitalismo, attraverso l’attuazione stessa delle   leggi che lo avevano portato ad affermarsi, era destinato a crollare.

Perché oggi l’economico è oggetto di scelta è, soprattutto, legato al controllo dei desideri, al controllo delle scelte, dei comportamenti, alla grande suggestione che attraversa il mondo globale del mercato, dove è stato messo dentro nell’economico anche tutto ciò che è ascrivibile piuttosto alla sovrastruttura che non alla struttura.

Cioè, paradossalmente, nel momento in cui si è ritenuto che fosse tempo di mettere Marx in soffitta, forse si è verificato per la prima volta in maniera reale il dominio dell’economico, della struttura sulla sovrastruttura e la difficoltà del pensiero, delle esperienze artistiche e religiose e della politica di governare l’economia. Noi non riusciamo a governare l’economia, cosa che, invece, attraverso il pensiero del conflitto borghesia – proletariato, Marx, ma non soltanto Marx in quel momento storico,  riteneva di poter fare. E in parte ha fatto.

Si diceva prima: non è facile identificare le classi. E non è facile identificare una classe come soggetto del movimento storico. Per esempio,   Marx parla dell’operaio.  Oggi di fatto è solo una minoranza che può considerarsi sotto questo termine. Non solo,  ma  l’operaio di fabbrica non è il soggetto che ha interesse a rovesciare il sistema, perché, attraverso le sue lotte, le sue conquiste, ha raggiunto una situazione in cui ha l’esigenza di riformare,  di correggere, ma non certo di rovesciare il sistema. Oggi ci sono altri  soggetti deboli. Sono gli stessi operai di fabbrica nel momento in cui la disoccupazione in alcune zone della mondo aumenta. Ma sono tanti altri soggetti che non hanno conosciuto l’esperienza della fabbrica o più in generale del lavoro.

E poi c’è un problema più ampio. L’ottica di Marx è certamente un ottica generica perché Marx ha sempre parlato dell’uomo come ente generico, ha sempre avuto una dimensione internazionale. Il primo  tentativo sta proprio nel Manifesto. Nel Manifesto l’ultima frase è “operai, proletari di tutto il mondo unitevi”,  quindi fondamentale è la dimensione internazionale. Però naturalmente dal punto di vista delle esperienze significative che Marx aveva presente e che costituivano le linee guide, per così dire, era certamente determinato della realtà sostanzialmente europea, Inghilterra, Francia, Germania. Mentre oggi noi abbiamo un mondo estremamente diversificato e i proletari, quelli che qui sono i proletari, sono difficili da identificare come classe dotata di una determinata caratteristica. Attenzione poi, perché in Marx c’è una distinzione tra proletariato e sottoproletariato. E a me non piace molto come Marx ed Engels trattano i sottoproletari in questo testo, con accento molto negativo, perché ritengono che si lasciano convincere in quanto sono i più deboli . In una certa misura anche oggi è così, essi non       propongono un nuovo conflitto di classe. Tuttavia non li si può condannare e lasciare al margine, specialmente oggi, perché è proprio al loro livello che esplodono le contraddizioni della economia globalizzata.

Al problema dell’identificazione della classe  rivoluzionaria  oggi è difficile dare una risposta. Più in generale è difficile identificare i nuovi soggetti portatori della trasformazione.

E poi, si può parlare di conflitto? E ancora. La politica si deve necessariamente concepire in termine di conflitti?  Se stiamo all’interno di un sistema dobbiamo intendere la politica anche come mediazione, come consenso, come capacità di trovare delle forme di superamento e dialogo.

Un altro punto è il capitalismo. Per Marx è un soggetto che va incontro al deperimento, è una figura che sta per essere superata. Il capitalismo si è difeso, si è rilanciato, si è riprodotto, è risorto dalle ceneri, anche quando ha avuto delle grandi crisi, questo lo dobbiamo assumere come un dato di fatto, non tanto come un errore di Marx.

Possiamo pensare ad un mondo diverso da quello capitalistico? Che il mondo non sia un grande mercato? Si può uscire dal capitalismo? Sono domande importanti, perché tutto il Manifesto si fonda sull’uscita dal capitalismo.

Un altro punto che mi ha inquietato, rileggendolo. Marx dice noi dobbiamo allearci con la borghesia, con la democrazia,  nei paesi dove non si è compiuta ancora la rivoluzione borghese dobbiamo collaborare, perché la vecchia struttura feudale, patriarcale e aristocratica venga abbattuta e si stabiliscano delle repubbliche o Stati borghesi - liberali. Quindi, noi Comunisti dobbiamo schierarci con loro, dice Marx. Come dobbiamo schierarci con quelle forme di socialismo aristocratico che fanno delle rivoluzioni in certi paesi in nome di una società patriarcale e, addirittura precapitalistica, perché mettono, comunque, in questione il vecchio sistema di potere.

Ma quello che mi inquieta è il rapporto con la democrazia. Sembra nel Manifesto che per Marx anche l’accettazione della democrazia sia momentanea, temporanea. Qui si tratta di capire bene perché.

Perché un’accettazione temporanea della democrazia? Quale democrazia? Certamente la democrazia borghese, liberale, rappresentativa, di uno Stato caratterizzato ancora dal conflitto di classe. Certo se pensiamo ad uno Stato senza conflitto di classe e quindi uno Stato in  cui gli  uomini sono liberati, emancipati e si pongono in un  rapporto  sociale in cui tutti esprimono le loro potenzialità , allora un sistema democratico, rappresentativo di forze che devono stabilire degli equilibri e, comunque, gestire il potere attraverso questi equilibri, può essere superato.

Ma che tipo di regime, di società è una società senza Stato? È la società delle autonomie e del governo mondiale? È quella prefigurata da una certa fine dello Stato nazionale e quindi di grandi Stati, diciamo, regionali nel mondo e poi i federalismi locali? Che cosa può significare un società senza Stato? Questa è un’altra domanda.

E ancora. Nel Manifesto un altro punto importante credo sia quello che riguarda il comunismo. Qui c’è una polemica violenta di Marx ed Engels contro la famiglia, contro un’organizzazione della cultura,  anche dell’istruzione,  che sia affidata soltanto alle classi dominanti. Qui finché si riferisce ad una situazione di dominio di un ceto sopra un altro, senza una capacità di progettazione, questo  è un tema forte da rilanciare anche oggi, penso alla scuola, all’università e alla ricerca.

Però c’è, per esempio, il problema della famiglia, la comunanza delle donne, che a un certo punto appare. C’è una contraddizione, da una parte c’è un passo molto forte per la liberazione della donna. Poi in un altro passo, dove la donna ridiventa strumento, ridiventa oggetto. Lì è difficile leggere perché lo possiamo leggere solo come una forma critica, fortemente satirica verso la concezione borghese della famiglia nell’Ottocento,  contro l’ipocrisia e tutto ciò che c’era dietro l’idillio del matrimonio allora. Ma il problema della famiglia , del rapporto trai i coniugi , tra i genitori e i figli, in effetti non viene posto in termini accettabili. Così come   non c’è una vera e propria emancipazione della donna nel Manifesto. Oggi è invece un tema che va posto in termini nuovi di soggettività femminile, di protagonismo,  che significa anche un tipo di modello di società diversa da quella che, forse, il soggetto maschile ha contribuito, soprattutto, a costruire.

Allora, diciamo che il Manifesto è - almeno questo mi sentirei di dire - un testo che ci fornisce categorie di comprensione dell’uomo come ente generico, cioè categorie ontologiche. Storicità, centralità del lavoro, essenza del lavoro, prevalenza del futuro, e qui la tradizione ebraico – cristiana, escatologica, è presente in Marx . Quindi, prevalenza del futuro,  del progetto,  del non ancora, dirà Bloch, molto bene, rispetto all’esistente, al dato, al quietismo di una natura immobile. Posizioni in termini nuovi del concetto di dignità dell’uomo come liberazione delle potenzialità di ciascuno. Ancora: individuazione del primato dell’economico e lotta contro il primato dell’economico, perché è il primato di un meccanismo rispetto all’attività creativa e, comunque, porta con sé la mercificazione e l’alienazione. L’analisi marxiana ci aiuta a capire questi processi.

Poi c’è, certamente, tutto quello che è legato alla cultura del tempo e c’è, soprattutto, il fatto che quel conflitto di classe e la riduzione del conflitto di classe alla grande opposizione tra borghesia e proletariato non ha trovato nel processo storico quell’esito che  voleva essere scientifico, meccanico,  che Marx riteneva potesse accadere.

Il Comunismo resta credo il valore che noi dobbiamo trarre, ma nel senso del riconoscimento dell’origine comunitaria dell’uomo. C’è tutto una parte che riguarda le libertà del soggetto che qui non cito e che noi non possiamo, però, non immettere nel nostro - tra virgolette -  comunismo del futuro o del presente.

 

 

 

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