(articolo tratto dalla rivista bimestrale
MicroMega, n°5 anno 2001)
Roberto Esposito: Vorrei partire da un punto
d’accordo preliminare con l’ultimo libro di Negri (Empire, scritto in
collaborazione con Michael Hardt), prima di venire agli aspetti della sua prospettiva
che mi paiono più problematici. Nonostante i tragici eventi che ne hanno
drasticamente mutato i connotati, anche a me la globalizzazione in quanto tale
sembra un processo integrale ed irreversibile. Integrale nel senso che è la
forma - non soltanto economica o tecnologica, ma anche logica ed ontologica -
che ha assunto oggi il mondo. Mondializzazione, intesa in termini filosofici,
significa non solo che ogni punto del mondo è connesso in tempo reale ad ogni
altro, ma che non è immaginabile nessun punto esterno al mondo. Che il mondo
non presuppone nulla che lo preceda o che lo segua. Esso coincide interamente e
senza scarti con se stesso. Oltre che integrale, la mondializzazione è anche
irreversibile. Perché è vero che essa è un'epoca, come lo è stata la modernità
o l’età di mezzo. Ma - ecco la differenza rispetto ad esse - si tratta di un'
epoca che mette fine alla stessa idea (storicistica) di successione lineare
delle epoche. Che revoca in causa il medesimo concetto di storia, come lo
abbiamo fino ad ora utilizzato. Non che la storia sia finita - ma certo siamo
entrati in una dimensione storica del tutto nuova, orizzontale e sincopata, in
cui la simultaneità degli eventi scardina ogni ordine di successione tra il
prima e il dopo. Mai era accaduto che in un quarto d'ora - parlo del pomeriggio
dell’11 settembre - il mondo cambiasse così improvvisamente e radicalmente. Da
questo punto di vista la mondializzazione non è soltanto un'epoca diversa, ma
un diverso regime di senso.
Che la globalizzazione sia un processo
integrale e irreversibile è d'altra parte provato dal fatto che anche le forme
di resistenza più virulenta ad essa si muovono all’interno delle sue coordinate,
adoperano il suo stesso linguaggio, fanno uso delle stesse armi, ideologiche e
reali, che pure contestano. La circostanza che personaggi come Bin Laden non
solo traggano le proprie risorse da giri finanziari interni all’Occidente, ma
siano stati formati dai servizi americani e pakistani in funzione
antisovietica, indica che bisogna guardare allo scontro in atto non come ad un
conflitto tra sistema ed anti-sistema, ma come ad un conflitto interno al e prodotto
dall'unico sistema-mondo. Ciò vale anche per quel che riguarda il piano
dell'immagine. Non esistono due rappresentazioni diverse ed alternative, ma una
lotta per l'egemonia nell'unico orizzonte rappresentativo possibile: quello
mediatico. Da questo punto di vista non riesco a immaginare nulla di più
profondamente intrinseco alla dinamica globale di quanto è accaduto, insieme
nella realtà e nell'immaginario collettivo, l'11 settembre. Direi che
quell'atto - la sua effettuazione e la sua comunicazione: è in fondo la stessa
cosa - è stato forse il punto più estremo raggiunto dalla freccia della
globalizzazione. Ora, se tutto ciò è vero, vuoi dire che è insensato delineare
scenari politici, economici, antropologici alternativi alla forma globale che
ha assunto il mondo. E ciò non soltanto per il loro carattere ineffettuale,
utopico, residuale; ma anche perché tutte le forme di neolocalismo identitario
ed autocentrato sono esse stesse il risultato controfattuale, una specie di
rimbalzo ideologico, della medesima globalizzazione che vorrebbero
contrastare. Dalla globalizzazione, insomma, non si esce, dal momento che essa
non è un interno cui si possa contrapporre un esterno - ma esattamente
l'abolizione della differenza tra intemo ed estemo, l'intemalizzazione di ogni
intemo. Come ha dovuto sperimentare anche Bush, neanche l’isolazionismo
americano è più possibile. Neanche il centro della globalizzazione può sfuggire
al rapporto globale con i pezzi che lo circondano.
Toni Negri: Sono d'accordo con
Esposito: effettivamente la globalizzazione è irreversibile - da questo punto
di vista mi pare che abbia ragione persino Fukuyama quando sostiene che il
quadro attuale di definizione
della civiltà è insuperabile. Non solo, ma aggiungo che tale irreversibilità è
anche desiderabile perché porta dentro di sé un processo rivoluzionario. Il
problema è che alcune forze cercano di controllarla, di gerarchizzare
nuovamente il mondo. É vero, dunque, che la globalizzazione è in sé ontologicamente, come diceva Esposito -
irreversibile, vale a dire irresistibile ed irriducibile. Restano però le
questioni che essa pone: in particolare i due grandi fenomeni della
trasformazione del lavoro, diventato sempre più immateriale, mobile,
flessibile, e della dissoluzione dei territori sui quali il controllo dei processi
in atto può essere effettuato.
La prima trasformazione ha distrutto il tradizionale assetto disciplinare
dei processi lavorativi perché ha riportato il lavoro, i suoi strumenti, nella
testa degli uomini, ne ha fatto delle protesi della corporeità dei lavoratori.
Il secondo fenomeno è quello della fine dello Stato, di questo Stato barbarico
- perché tale si è rivelato lo Stato-nazione da Verdun ad Auschwitz. Ora,
appunto la fine dello Stato-nazione ha riproposto il tema della
gerarchizzazione del mondo, del suo controllo, confrontandosi ai problemi cui
prima facevo riferimento. Che fare, come intervenire, come riorganizzare il
mondo dentro questo nuovo quadro? È evidente che non era possibile che le cose
continuassero ad andare in questo modo. La caduta delle bombe sul Pentagono e
soprattutto sulle Torri Gemelle costituisce davvero il segnale della fine del
sogno progressista della globalizzazione e delle tentazioni
dell’unilateralismo, comunque ed ovunque motivato. Con quell'evento è emerso in
modo chiaro il conflitto tra coloro che stanno al gioco della presente
globalizzazione e di questa nuova corporeità del mondo, e - di contro - le
potenze trasversali che invece vogliono arrestare tale processo.
Salvatore Veca: Su alcune delle cose dette
sono d'accordo anch'io: che i processi di globalizzazione abbiano in qualche
modo alterato e modificato radicalmente il paesaggio cui eravamo abituati è un
fatto; che ciò abbia generato, fra gli altri, i due effetti di cui parlava
Negri - relativi alla questione del lavoro e a quella del territorio, con la
connessa crisi o più semplicemente con il connesso cambiamento nei modi e nella
portata dell'esercizio di sovranità - è un altro fatto indiscutibile. Tuttavia
a questo punto credo sia opportuno introdurre alcuni elementi di riflessione
più problematica e intellettualmente più scettica rispetto al discorso che
Esposito e Negri sembrano condividere a proposito di ciò che hanno definito
come il carattere «ontologico» del processo in corso. Non mi è chiaro che cosa
voglia dire il riferimento all’ontologia o a una ontologia e, in genere, tendo
a favorire filosoficamente un uso più parsimonioso di questa espressione con
altri scopi teorici. Per esempio, è verissimo che sono in atto trasformazioni
del lavoro che tendono a caratterizzarlo in termini di immaterialità - e che
ciò determina un collasso dei disciplinamenti del lavoro stesso come li
abbiamo finora conosciuti. Ciò, tuttavia, non toglie che in questo pianeta
unificato, ma anche spezzato e diviso, dai processi di globalizzazione esiste
un grande, grandissimo numero di persone che in realtà sono in condizione di
schiavitù. Da questo punto di vista di immateriale sembra vi sia davvero assai
poco. Voglio dire che a questa trasformazione del lavoro in una parte del mondo
corrispondono deserti di degradazione, uso di esseri umani come arnesi,
sfruttamento, povertà e sofferenza in un'altra.
Quanto alla crisi della sovranità, non c'è
dubbio che la globalizzazione alteri la geografia stabile dei confini e ciò
naturalmente erode e riduce il potere di azione di quelle agenzie radicate nel
quadro territoriale che sono gli Stati-nazione. Ma è anche vero che alla diminuzione
della capacità operativa degli Stati corrisponde l'insorgenza di nuove domande
di Stato. Benché sottoposte a forti mutazioni, insomma, le élite del potere
permangono tali anche nel quadro per certi versi drasticamente mutato. D'altra
parte, per rispondere alla domanda posta da Negri sul futuro della
globalizzazione, credo sia preferibile intellettualmente non concepirla come un
processo o un insieme di processi basati su una qualche ferrea ed inesorabile
legge della storia - altrimenti non resterebbe che seguirne il corso
predestinato senza potere intervenire in alcun modo. L'unico criterio per
agire e orientarsi nel pianeta conteso sarebbe quello dettato da una qualche
«etica del parto». Né, propriamente, vi sarebbe alcuno spazio, grande o
piccolo che sia, per impegnarsi seriamente nel giudizio politico: e questo è
propriamente quanto mi sta a cuore. Sono convinto che la migliore filosofia
politica debba mettersi alla prova nella ricerca dei criteri del giusto e
dell'ingiusto ai tempi della globalizzazione. Infine, si consideri che il
termine stesso di «globalizzazione» è tutt'altro che univoco. Anzi, sappiamo
che sul suo significato è da tempo in atto un'ampia controversia. Perché è
vero che è in corso un processo di globalizzazione finanziaria, produttiva, e
tecnologica - ma ciò non toglie che esistano, nello stesso mondo diviso e
condiviso, miliardi di persone le cui vite sono inchiodate severamente e
durevolmente a nicchie locali. E d'altra parte, è noto che si diano identità
collettive che si costituiscono in movimenti, i quali, pur se innescati dagli
stessi processi di globalizzazione, da altro punto di vista li contrastano.
Per concludere, vedo un mondo che presenta gli aspetti sottolineati da Esposito
e Negri, ma non privo di elementi di opacità e di ambiguità, generati dalla
simultanea presenza di altri elementi che rendono il quadro altamente
contraddittorio e più esposto all'incertezza per noi osservatori o
partecipanti.
Esposito: Mi pare che da questo giro
iniziale di interventi emerga una prima differenza di prospettiva, ma anche di
metodo e di linguaggio: mentre Negri lavora su concetti e lessici in forte
discontinuità rispetto alla tradizione moderna, Veca è più prudente, sottolinea
maggiormente le continuità e le viscosità che, nonostante il cambiamento di
scenario, legano i fenomeni attuali alla situazione precedente. Basti pensare
al fatto che, sul terreno filosofico - politico, in qualche modo riprende - sia
pure rinnovandola - la tematica moderna del contratto. Personalmente non solo
ritengo un'operazione di forte innovazione lessicale - e dunque concettuale -
del tutto necessaria, ma potrei dire che ho dedicato ad essa tutto il mio
lavoro dell’ultimo decennio. Tra il significato manifesto e l'orizzonte di
senso delle grandi parole dell'Occidente (compresa quest'ultima) vi è sempre
stato uno scarto più o meno ampio. La mondializzazione lo ha allargato a
dismisura. Usare termini come
«individuo» e «comunità» - ma anche «guerra», «potere», «sovranità»
come li usavano Hobbes, Spinoza o Kant - mi pare veramente improduttivo: non
afferreremmo nulla di quanto sta accadendo. Tutte le classiche bipolarità tra
pace e guerra, polizia e apparato militare, politica interna e politica estera
sono diventate inservibili in un mondo che non conosce più differenza tra
«dentro» e «fuori», che ha interiorizzato ogni esterno. La stessa categoria di
terrorismo è radicalmente cambiata nel momento in cui il terrorista è pronto a
condividere la vita e la morte delle proprie vittime. Naturalmente è vero che i
processi di mutamento storico - concettuale non sono mai lineari - che si formano
cristallizzazioni lessicali capaci di sopravvivere al loro tempo, che ogni
trasformazione reca dentro di sé
traccia di ciò che trasforma. Ma a mio avviso un punto di svolta radicale c'è
stato ed è tale da richiedere formulazioni, chiavi di lettura, categorie
interpretative del tutto nuove. Mi pare che nessun mestiere, più di quello del
filosofo, richieda questo sforzo di radicalità. Naturalmente il tema della
mondializzazione ha mille facce, mille angoli prospettici, tiene dentro di sé
un aspetto e il suo contrario, ma il mutamento di senso, prima ancora che di
significato, rispetto a tutto il passato è fortissimo. Siamo ad un passaggio di
fase non diverso, per intensità, da quello che alla caduta dell’Impero romano
ha fatto ruotare intorno al proprio asse l’intera civiltà occidentale. É in
questo senso che parlavo prima di «ontologia»: il mutamento non attiene solamente
alle categorie della politica e dell’economia, ma a qualcosa che sta ancora
prima e che riguarda la nostra esperienza in tutti i suoi aspetti individuali e
collettivi.
Negri: Partiamo allora da una
definizione più precisa. Globalizzazione è il «dolce» mercato mondiale - lo
dico con tutta l’ironia del caso - che poi si consolida enormemente nella
cooperazione informatica di tipo finanziario: si costituisce l’ambito di vita
non solo delle élite occidentali, ma di tutto il mondo. La modernizzazione
globale è esattamente la tendenziale identificazione di queste élite: io sto
bene perché investo in azioni di Wall Street, i miei figli saranno intelligenti
perché vanno a studiare a Harvard. Questo lo dice il capitalista nigeriano
come il mafioso russo, il membro della classe dirigente americana come quello
delle famiglie industriali europee, i nuovi gerarchi balcanici come i ricchi
petrolieri del Medio Oriente. C'è questa profonda unità della classe dirigente
mondiale che si è completamente realizzata in termini non solo politici, ma
anche di valori condivisi. Dietro gli uomini, le strutture: si è affermata una
nuova lex mercatorìa che ha sottratto agli Stati la capacità di
validare i contratti: pare che circa l’80 per cento dei contratti oltre una
certa quantità di denaro sia validato direttamente da accordi stipulati in
studi di avvocati - anche se tutto ciò, come ha dimostrato a suo tempo Polanyi,
non può essere definito semplicemente mancanza di Stato.
Su questo dato di realtà credo possa essere
d'accordo anche un contrattualista convinto e intelligente come Veca: il
mercato in quanto tale non esiste se non nelle forme di una organizzazione politica
sottostante. Il problema naturalmente è quello della quantità e della qualità
del controllo del potere. Essi sono determinati da diversi fattori, il primo
dei quali è costituito dalle lotte operaie del pensiero fordista. La
globalizzazione non ci sarebbe mai stata senza le lotte. Le lotte operaie
hanno determinato l’inflazione nei paesi capitalisti avanzati e così hanno
reso impossibile governare attraverso lo spazio nazionale in Europa e nella
stessa America. Poi la rivoluzione anticoloniale ha impedito che continuasse
l’espansione imperialista degli Stati-nazione. La globalizzazione e le sue
forme politiche nascono da questo deficit ontologico - e quando parlo di
ontologia, parlo di spazio, di tempo, di conflitti, di cose - dunque - maledettamente
concrete. In Italia è impossibile controllare i salari - questa è
un'affermazione ontologica; negli Stati Uniti è impossibile controllare il
numero delle armi, quante sono veramente - questa è appunto ontologia. Oltre
certe soglie ontologiche, noi entriamo in nuove epoche storiche. É quanto
avviene oggi per la costituzione dell’Impero. Solo che, contemporaneamente, noi
siamo anche entrati nel quadro di una lotta feroce tra clan rivali del
capitalismo per il dominio su questa globalizzazione. Quanto al discorso di
Esposito sul lessico politico, mi pare che siamo nella situazione di una
persona che entrava nella guerra dei Trenit’anni, tra il 1618 e il 1648: il
nuovo lessico lo conosceremo solo alla sua conclusione. Ma non è la
globalizzazione che determina la possibile modificazione del vocabolario,
quanto la trasformazione delle forme di vita, la maniera in cui le moltitudini
si affacciano alla storia. Quando il lavoro diventa comunicazione, linguaggio;
quando il tempo di lavoro diventa flessibilità e mobilità; quando la società
produttiva diventa realtà sociale, allora non possiamo più separare il tempo
del lavoro dal tempo della vita e tanto meno dal tempo della sua riproduzione.
Ebbene, quando ciò accade, il linguaggio moderno, tutto il linguaggio della
modernità, perde di signifìcanza.
Veca: Anch'io per globalizzazione
intendo un insieme di requisiti e proprietà che investono e consentono di
riconoscere in modo sufficientemente preciso processi o fenomeni di tipo
finanziario, tecnologico o comunicativo che non dipendono dal riferimento a
localizzazioni, a territori o a Stati determinati. Vorrei però riprendere uno
spunto di Negri relativo al problema delle élite. Io sono d'accordo con lui che
di globale ci siano esclusivamente le élite dei paesi ricchi...
Negri: Scusami, Veca, anche il
Terzo Mondo si è generalizzato ed è globale. Non sono solo le élite che si sono
globalizzate, ci sono anche i poveracci. Le torri e i ghetti si ripetono
simili, a Los Angeles e a Bangkok.
Veca: Appunto, stavo arrivando
esattamente a questo. Tu fai l'elogio del lavoro immateriale o comunque accetti
questo processo e lo leggi, lo interpreti secondo un tuo modo di vedere le
cose. Poi ricordi che ci sono i poveracci. Ma, come accennavo prima a proposito
del quadro opaco e incerto, i poveracci, gli oppressi, le persone, singoli o
moltitudini, che vivono in condizioni di disumano svantaggio, tutti costoro
con il lavoro immateriale non hanno niente a che vedere. Da questo punto di
vista, rispetto al modello classico degli ultimi 100-150 anni, l'attuale
sistema presenta forse una singolare novità su cui ha recentemente richiamato
l’attenzione Alessandro Pizzorno, e cioè il fatto che, mentre prima vi era
ineguaglianza, sfruttamento e quindi conflitto tra ceti ricchi e ceti poveri,
oggi i primi non hanno più bisogno dei secondi. É come se non ci fosse più
rapporto tra le élite globalizzate e le moltitudini. E vero che la lex
mercatoria impera...
Negri: Imperava, perché la lex
mercatoria è andata in frantumi l’11 settembre...
Veca: Non credo: la questione non
è in termini di sì o no, ma di gradi, di più o meno. C'è stato un enorme
aumento di quanto viene affidato ad accordi che si sottraggono a norme che non
siano prodotte dagli accordi stessi. Da qui il potere sempre decrescente delle
élite politiche, la progressiva debolezza - già a partire dagli anni Settanta -
della politica rispetto ad una variegata gamma di poteri sociali entro e al di
là dei confini che hanno ripreso forza. Venendo alla questione posta da Esposito
sul lessico politico, penso che le cose stiano più o meno così: quando siamo
immersi in processi di cambiamento, ci troviamo di fronte a fenomeni che ci
sono familiari e ad altri che ci appaiono incerti. Allora cerchiamo di
connettere i secondi ai primi per orientarci in un mondo difficile. Esposito
ci invita a rinominare le cose, in presenza di discontinuità marcate nel
nostro paesaggio concettuale abituale. Il suggerimento è quello di mandare al
macero le ultime edizioni dei vocabolari di moralità e politica ereditati. La
differenza fra la prospettiva di Esposito e la mia è che io sono convinto che
noi siamo, come i celebri marinai della barca di Neurath, inevitabilmente
affaccendati ad aggiustare la barca e a ridefinire i termini del nostro linguaggio
senza poterci fermare in cantieri ospitali e sicuri, ma sempre in navigazione.
Altro problema è quello di capire se il processo in corso sia desiderabile,
come dice Negri, perché ha una portata rivoluzionaria, oppure no. E questo
perché, come rilevava Esposito, alla ricerca filosofica compete precisamente
il compito di adottare i criteri del giudizio e, quindi, aggiungo io, siamo
indotti a mettere a fuoco le ragioni di un’opzione normativa a proposito del
fatto della globalizzazione. Ora, la globalizzazione è certamente un fatto; e
la responsabilità intellettuale consiste allora nella migliore descrizione o
spiegazione o interpretazione del fatto.
Ma la faccenda non è tutta qui: noi possiamo
avere ragioni per impegnarci nel giudicare e nel valutare il fatto. La
filosofia politica può impegnarsi, alla luce della migliore comprensione degli
effetti del fatto della globalizzazione, nella valutazione degli effetti sulla
qualità delle vite di persone qua e là per il mondo diviso e condiviso. Effetti
in termini di opportunità, diritti e benessere; effetti sulla maggiore o minore
capacità delle persone di guidare le proprie vite, e non essere suddite o
schiave delle circostanze naturali e sociali in cui possiamo riconoscere gli
effetti del fatto della globalizzazione.
Esposito: Prima di tornare sulla
globalizzazione, vorrei marcare un punto di differenza rispetto alla
prospettiva di Negri. La mia sensazione è che quando egli tende a sovrapporre
la questione del politico a quella del lavoro e della produzione, resti in
fondo aderente allo stesso paradigma liberale che vuole criticare, nel senso
che finisce per eliminare ogni elemento di specificità del politico. Ciò accade
perché Negri intende liberare la politica da ogni forma di trascendenza e
restituirla ad una integrale immanenza. Ma è proprio questa modalità
integralmente immanente della soggettività rivoluzionaria - connotata
addirittura in termini erotici, di desiderio, di amore - che non mi convince.
Vi vedo una concezione, come dire, eccessivamente euforica di quello che, dopo
Foucault, si chiama «biopolitica» - una valutazione tutta positiva della
riduzione della politica alla sfera della vita, che invece mi pare comporti
rischi assai seri sia per la politica sia per la stessa vita. Che cos'è, cosa
può diventare, una politica tutta schiacciata sul bios, sulla nuda vita?
Non rischia di rovesciarsi in opera di morte, di esplodere per eccesso di
immanenza, per mancanza di distinzione tra livelli che invece devono rimanere
diversi? Vi può essere una politica interamente coincidente con i processi
biologici, senza differenza, scarto, limite rispetto a ciò che non è politico
come i processi economici, o che è impolitico come l’amore? La mia impressione,
leggendo quell'importante libro che è Empire, e che esso sia alla fine
governato da una sorta di teologia immanentizzata, secolare. Certo, Negri si
propone di rompere con ogni forma di teologia politica. Eppure questo soggetto
rivoluzionario, connotato in termini erotico-produttivi, non ha esso stesso una
valenza escatologica?
Circa la questione, posta anche da Veca, di una valutazione di fondo sui
modi in cui nell’ultimo ventennio si è modellata l'attuale globalizzazione, la
mia posizione è molto netta. Senza voler fornire neanche un'ombra di
giustificazione ad un atto ingiustificabile da tutti i punti di vista, come è
stato quello dell'11 settembre, io ritengo che esso sia legato da un nesso
molto stretto con la forma che hanno assunto i processi di mondializzazione.
Nonostante tutte le differenze, esso fa parte dello stesso quadro sistemico che
combatte, di cui costituisce una terribile convulsione interna. La relazione
che li unisce è costituita dalla violenza. Naturalmente la violenza non ha una
sola dimensione - può essere, ed è, diversa per qualità, intensità, direzione.
Eppure all'altro lato della violenza terroristica - in quello che essa vuole
colpire - c'è qualcosa che ha al proprio fondo un elemento della sua stessa sostanza:
è quello che in tedesco si chiama Gewalt, cioè appunto un misto
indivisibile di potere e violenza non la forza bruta, ma una forza legittimata
da un certo ordinamento.
E quella che possiamo definire violenza dell'esclusione. E inutile in
questa sede ripetere le cifre che ormai ben si conoscono circa lo squilibrio
strutturale e crescente tra la minoranza ricca, potente, privilegiata del mondo
e la maggioranza povera, impotente, spesso affamata fino alla morte. La
globalizzazione, insomma, è nello stesso tempo inclusiva ed esclusiva. Include
per esclusione. E una domanda spesso ripetuta in questi giorni, ma che non è
possibile non riproporre. Come si poteva concepire che un equilibrio di questo
genere - secondo cui i dieci uomini più ricchi del mondo hanno molte più risorse
dei dieci paesi più poveri - potesse reggere senza spezzarsi? Si è parlato a
questo proposito di nichilismo. Ma il nichilismo terrorista è la risposta
barbarica ad un precedente, e diverso, nichilismo implicito nella attuale
mondializzazione, nell'insensatezza di una vita integralmente governata dal
principio tecnico di prestazione. In ciò il rapporto e la differenza tra i due
tipi di violenza: la violenza terrorista non è la violenza del non-senso -
anche se nulla appare più insensato che uccidere a caso migliaia di innocenti.
Ma si tratta appunto dell'insensatezza di chi vuole a tutti i costi
ripristinare il senso - il proprio senso - imponendolo a ciò che non lo ha. Ad
un mondo in sé privo di senso, come quello che tutti abitiamo. In generale il terrorismo
è l’odio di questo mondo - e dunque di tutto il mondo; la volontà di ricrearlo
- distruggendolo - in base ad un ipersenso perfettamente speculare al suo
non-senso.
Negri: Circa la critica che mi
rivolge Esposito, è probabile che quando si tratta in termini ontologici la
soggettività rivoluzionaria, si generi un effetto di euforia, di entusiasmo del
biopolitico. Ma può darsi che si tratti di altro. Noi tutti sappiamo che nella
storia ci sono dei passaggi nei quali ci capita di essere presi, in cui siamo
condannati a muoverci. Come parlare, allora, di euforia? Sarebbe come accusare
Serveto di essere euforico del rogo, o già prima Socrate della cicuta - no, noi
sosteniamo il destino e lo vogliamo trasformare in evento. Anche per quanto
riguarda la questione dell'escatologia, vorrei ricordare che l'escatologia è
stata forse l'unica chiave positiva dell'Occidente, della sua storia e del suo
stesso concetto, dopo che entrambi hanno tante volte assunto la forma della
morte. Stiamo attenti: l'escatologia ci ha portato alla rivoluzione, ma
insieme ci ha permesso di riconoscerei nella Costituzione americana, ci ha
permesso di essere comunisti senza essere sovietici. E non è cattiva
escatologia quell'esodo dall'Impero, nell'Impero, che noi oggi immaginiamo
quasi fossimo cristiani contro Nerone...
Esposito: Scusa Negri, se ti
interrompo. Lungi da me sottovalutare gli elementi positivi e produttivi che
ha portato la rivoluzione cristiana. Tutto ciò lo do per implicito. Riscontro
solo un elemento di contraddizione tra l'intenzione che tu esprimi di voler
chiudere con l'orizzonte teologico-politico e il tentativo di farlo attraverso
quelle stesse categorie teologiche, certo secolarizzate e rovesciate, ma che
restano tali. Duemila anni fa esse avevano una portata rivoluzionaria, ma...
Negri: D'accordo, ma il problema
è un altro. Quando faccio questi discorsi, anche in Empire io passo
attraverso la critica post-coloniale, attraverso gli studi che, soprattutto,
hanno sviluppato gli indiani, gli afro-americani: essi hanno riconosciuto e
descritto dal loro punto di vista, parziale, la teleologia delle lotte.
L'Impero ne è il prodotto. Anche l'operaismo italiano è un discorso terribilmente
provinciale, ma pieno di formidabili intuizioni rispetto a quella che è stata
la crisi dello Stato-nazione, la crisi del rapporto contrattuale fissato dalle
costituzioni keynesiane eccetera. Anche a tutto ciò alludo quando parlo di
soggettività rivoluzionaria. O pensate che sia possibile tornare ad una forma
di regolazione dell'economia, della finanza, del diritto privato e del diritto
pubblico fuori da un contesto globale? Pensate che sia possibile tornare
indietro rispetto alla situazione determinata dall'attacco terroristico,
rispetto alla specularità di questi clan diversi che lottano per imporre la
loro logica al mondo? Si tratta, come dicevo, di una soglia ontologica...
Esposito: Io non penso assolutamente
che sia possibile tornare indietro; mi pare ridicolo solo immaginarlo. Credo si
possa andare solo avanti. Che si debba procedere nel quadro di rapporti
globali - anche se la globalizzazione del dopo Manhattan sarà profondamente
diversa da quella precedente, assai più dura, aspra, contraddittoria. Ma
proprio perciò mi sembra che la politica non possa coincidere solamente con il
flusso soggettivo di una moltitudine indeterminata. Che essa passi anche per
ciò che resta degli Stati, per le organizzazioni internazionali, per i grandi
blocchi socio-culturali...
Negri: Sarei un imbecille se non
lo pensassi anch'io. Ma il problema è di decidere su cosa puntare. Punti sulla
ricostruzione del mondo attraverso le istituzioni esistenti o punti sulle
moltitudini e sulla loro possibilità di costituire nuove istituzioni?
Esposito: Su tutte e due.
Negri: Io no. Io penso che
l'esodo da questa situazione di crisi profonda non possa essere che totale. Il
ritiro dalla politica della rappresentanza è ormai completamente compiuto. E
d'altra parte che significato ha più una rappresentanza a livello globale? Che
vuole più dire «un uomo, un voto»? Provate ad applicarlo a livello della
globalizzazione - non significa più niente.
Veca: Vorrei ripartire da una
osservazione sul terrorismo e sull'attacco dell'11 settembre. Vi vedo insieme
un atto di guerra nei confronti della potenza imperiale e uno scontro tra
civiltà araba moderata e civiltà araba estremizzata. Il problema non è di escatologia.
E che ci sono dei criminali imprenditori delle devozioni politiche che riescono
ad ottenere controllo e identificazione in seguaci ai quali forniscono beni di
appartenenza. Dopo tutto, non c'è nulla di particolarmente sorprendente in
tutto ciò, sono tutte cose che l’Europa conosce molto bene perché i nostri
bisnonni erano fondamentalisti cristiani: questa è la logica di ciò che appare
insensato. Il conflitto sarà lungo e, come si usa dire, nulla sarà più come
prima.
Circa poi la domanda se sia possibile tornare indietro, anche io non lo
penso. Diciamo che vi sono degli ambiti globali. Altri, invece, come le
istituzioni e il governo politico, che invece sono inevitabilmente locali e
situati rispetto a forze, processi e poteri sociali senza frontiere. Allora,
prendendo atto di ciò, perché non cercare di immaginare una politica possibile
rispondente alla situazione attuale? Certo, sarebbe fatuo, irresponsabile
ritenere che si possa tornare, per dirla con Habermas, alla chiusura politica
nei termini della costellazione nazionale, ma non mi sembra così insensato
pensarla nei termini di una costellazione postnazionale. Sappiamo che tutte le
istituzioni internazionali sono organizzate in base a modelli nati alla fine
della seconda guerra mondiale o nella situazione della guerra fredda. Non
dovremmo cominciare a valutare disegni adeguati alle mutate condizioni? Quanto
poi al fatto che moltitudini generino istituzioni, questo non lo decidono i
filosofi. Lo si può desiderare, ma non determinare concettualmente. Al
contrario pensare la politica, le istituzioni, le forme di convivenza in modo
alternativo rispetto alla costellazione nazionale - questo mi pare un esperimento,
certo provvisorio e limitato, che tuttavia vale la pena di perseguire. Per
esempio, noi sappiamo che è globalizzata la distribuzione di ricchezza e
povertà, ma che non lo è quella dei diritti di persone, individui, soggetti
situati qua e là nel pianeta. Conosciamo bene il contrasto fra ciò in cui il
mondo è già unito e ciò in cui esso è diviso. Fin dalla fine degli anni
Ottanta, dalla caduta dei vari muri e dal sisma geopolitico dovuto
all’implosione dell’impero sovietico, di tutto ciò si è cominciato a
discutere. Alcuni pensano alla cosmopoli, altri a processi di
democratizzazione, cioè ad una sorta di estensione, sul versante esterno
dell'arena internazionale, di istituzioni che avevano dato buona prova di sé
sul versante interno, altri ad una sorta di governo mondiale. Personalmente
sono piuttosto scettico su quest'ultima ipotesi. Penso piuttosto alla costruzione
di istituzioni internazionali includenti, anziché escludenti, come invece sono
state in vari modi e fasi le Nazioni Unite, il Fondo monetario internazionale,
la Banca mondiale. Si tratterebbe di mettere a fuoco l’addensarsi di reti di
organizzazioni non governative, di forme associative transnazionali,
l'insorgenza di regimi internazionali, i processi di costruzione di istituzioni
sovranazionali come, dalle nostre parti, il difficile e inedito processo
dell’Unione europea: un insieme variegato di processi e di progetti tali da
costituire non il governo mondiale, ma da generare una geografia mutata dei
luoghi e dei tipi, dei livelli del governo, tale da produrre effetti sulle vite
umane, sulla loro qualità, dovunque esse siano. Si tratta, evidentemente, di
una prospettiva normativa sulla politica possibile, ai tempi della
globalizzazione. Dovremmo prendere sul serio la sfida di saggiare lo spazio
delle possibilità politiche praticabili, entro il più ampio e severo spazio che
il mondo ci concede.
Esposito: Io credo che l’unico argine
rispetto al cortocircuito catastrofico tra le violenze contrapposte che
stringono oggi il mondo in una terribile morsa sia quello della politica. Del
resto non soltanto la violenza terroristica, ma anche quella implicita nell'attuale
forma di globalizzazione nasce nel e dal ritiro della politica davanti alla
potenza congiunta di tecnica ed economia. Se politica significa delimitazione
di spazi, creazione di forme relativamente stabili, di geometrie e di confini,
la globalizzazione, cioè la eliminazione di ogni confine e anche di ogni spazio
delimitato, non poteva assumere che la forma dell'antipolitica, della
spoliticizzazione. Ma, appunto, un mondo interamente spoliticizzato è
strutturalmente esposto alla violenza: quella della mondializzazione disuguale
ed escludente e quella che le si contrappone nella forma della furia omicida e
del terrore. E perciò che - al di là dell'impiego, necessario ma inefficace se
fine a se stesso, della forza militare - il mezzo, la risorsa, il linguaggio
per uscire da questo vicolo cieco sta nella politica. In ogni tipo di politica.
Quella, certo residua ma non scomparsa, degli Stati - è evidente che un
successo durevole nella costituzione di uno Stato palestinese vale più della
cattura di dieci bin Laden; quella degli organismi internazionali, pur con
tutti i loro limiti e le loro ambiguità; ma, più in generale, quella costituita
da ogni azione collettiva capace di ricreare spazio, forme, mediazioni in un
mondo sempre più affidato alla nuda immediatezza dei contrasti. Se il mondo
globale è un mondo senza alterità - in cui viene meno anche il fronte
materiale del conflitto - l'impegno primo della politica non può essere che
quello di costruire rapporti, relazioni, tra soggetti identificabili anche e
proprio nelle loro differenze. Io non credo che ciò vada posto in alternativa
rispetto alle istituzioni. Senza togliere l'importanza innovativa dei processi
costituenti, abbiamo bisogno anche di forme costituite. Per esempio, se in
Europa non si raggiunge un livello minimo di apparato costituzionale, tutti i
discorsi normativi restano sul piano dei desideri. La politica ha bisogno
anche di forme, di forze, di decisioni, altrimenti rimane ineffettuale. Tutto
il resto - cioè la dimensione della pura soggettività - ha un'enorme
importanza, ma appartiene al linguaggio dell'impolitico.
Negri: Non lo so. Io mi sento un
po' sulla carretta di Madre Coraggio, cioè dentro la guerra dei Trent'anni.
Come allora bisogna resistere, sopravvivere, rendere il dolore un elemento che
ricompone la soggettività: questa è l'operazione, non solo etica ma anche
concettuale, che può farci capire quello che oggi sta succedendo. Quando Veca
dice: facciamo i kantiani, allude a qualcosa che in realtà Kant ha potuto fare
solo dopo la guerra dei Trent'anni, dopo una modificazione radicale - e
nessuno mi accusi di essere escatologico a rovescio. Cosa possono fare oggi le
istituzioni internazionali? Gli Stati Uniti sono partiti con l'usurpatore Bush
da un discorso di unilateralismo, avevano immaginato un mondo bizantino
dominato dall’imperatore, pensavano allo scudo spaziale come a una figura
dell'Apocalisse. Gli è andata male perché qualcuno ha fatto cadere le torri che
sostenevano il tempio. É allora che si sono inventati le grandi alleanze. Ma
alleanze tra chi? Qui non è
più come l’impero di cui parlava Polibio, in cui si concentravano monarchia, aristocrazia e comizi popolari.
Oggi ci sono solo monarchia ed aristocrazia che stanno scannandosi tra loro
intorno al | nuovo
equilibrio mondiale, a quel ventre molle dell’Impero che è il Medio Oriente, al
controllo del petrolio che è l'energia per far funzionare il mondo. E allora?
Come aver fiducia nelle vecchie istituzioni nate alla fine della seconda guerra
mondiale - con la guerra tra Israele e Palestina ancora lì? Come si fa a
pensare che dopo cinquant'anni di inefficienza, esse possano ancora vivere?
Quanto alle ong, funzionano solo per il potere. Per cui bisogna essere molto
realisti: far nostro il carro di Madre Coraggio e trasformare la nostra miseria
perlomeno in dignità.
Esposito: Tu non dai nessun peso
all’Europa? A quanto può accadere in Europa?
Negri: Io do moltissimo peso a
quanto accade all'Europa. Sono sempre stato europeista, così come sono sempre
stato filoamericano, non facendo d'ogni erba un fascio, ma distinguendo
fra Kennedy e chi lo ha ammazzato...
Ma se non ci si vuole limitare a costruire in Europa il punto debole della
catena imperiale, il problema va posto nei suoi termini politici reali: come
possiamo pensare all'Europa senza una sinistra rivoluzionaria? O c'è una
sinistra rivoluzionaria che considera fondamentali questioni come il diritto
del lavoro, che difende le grandi conquiste che la classe operaia ha qui fatto e che noi
abbiamo ereditato nel Welfare State, o altrimenti l'Europa non esiste. Non può
esistere un'Europa come spazio gerarchico all'interno di quella che è una
dimensione mondiale di élite rappresentata dal liberalismo americano.
Esposito: Ma tu, in Europa, non vedi
alcuna differenza per esempio tra Aznar e Berlusconi (già diversi tra loro) da
un lato e Jospin e Schròder dall'altro?
Negri: Io considero la sinistra
europea veramente fottuta. O noi riusciamo ad inventarci una sinistra
radicalmente nuova - e ci sarebbero le armi per farlo - o altrimenti in Europa
non si parlerà più di sinistra. La fine del socialismo è una fine reale, il
socialismo è veramente finito. La situazione è davvero bloccata finché la
sinistra europea è rappresentata da Blair. Una nuova sinistra sarebbe potuta
nascere solo dal movimento di Seattle, da un movimento che considera l’azione
politica come una costruzione di vita, che salta la rappresentanza. Veca ha
perfettamente ragione a fare il discorso che d’altra parte fanno persone
lodevoli, idealisti giuridici che stimo e rispetto, come Giddens e Rawls - ma
tutti costoro dicono cose che ormai danno il senso del vecchio, dello sciupato.
Prima di Genova intravedevo delle forme possibili di organizzazione politica -
poi, dopo la stupida reazione del governo italiano, tutto è cominciato a
precipitare. Si tratta di riprendere daccapo il discorso interrotto. Come già
dicevo, siamo ad una situazione simile a quella della guerra dei Trent’anni -
quando il conflitto tra cattolici e protestanti in realtà serviva alla
costruzione dello Stato assoluto. Oggi stanno riproducendo questa guerra — non
la Cia o qualsiasi altro, ma le nuove élite del mondo unificato, in lotta
feroce tra loro. A questo punto coloro che si oppongono sono nella situazione
di Cartesio, il quale non poteva fare altro che costruire una posizione
ontologica di resistenza: «Penso, dunque sono». Una ragionevole ideologia
contro la sconfitta. Anche oggi il movimento non può che oscillare tra esodo e
quietismo — dove il quietismo può essere a sua volta combattivo oppure semplice
libertinismo. Altro che contrattualismo - qui si sentono solo colpi di cannone,
o di guerra batteriologica. L’11 settembre ha di fatto posto fine al movimento
che stava nascendo - anche se non è detto che rinasca in altre forme. Solo
l’esodo dalla sinistra rappresentanza ci permetterà di ricostruire.
Veca: Ho ascoltato con interesse
le cose suggestive che ha detto Negri, l’eloquenza di Negri mi ha chiarito la
differenza fra i nostri modi di pensare e praticare il lavoro intellettuale
come professione. Negri mira a dare ad altri motivazioni per agire in certi
modi. Io miro a comunicare ad altri ragioni per giudicare e valutare giustizia
e ingiustizia del mondo. Negri ha interesse alla conversione delle credenze dei
devoti della necessità. Io ho interesse per le ragioni di chi può condividere
il senso musiliano della possibilità. In ogni caso, non vedo ragioni
plausibili per non continuare ad usare i miei strumenti inevitabilmente
sciupati, prima di arrivare a ritenere uno sport allettante il salto sulla
carretta di Madre Coraggio. In realtà, come ho già detto, io concordo sul
deficit di rappresentanza delle istituzioni internazionali o transnazionali
modellate negli anni della guerra fredda. L’11 settembre ci ha mostrato che
quel mondo - o una sua parte significativa - è davvero alle nostre spalle e
tutto quello che nasce da esso è certamente segnato dalle origini e, almeno in
parte, obsoleto. La questione, tuttavia, è se si debba rinunciare del tutto a
ragionare sulle istituzioni - e dunque saltare sulla carretta o fare i
libertini, a seconda dei gusti - oppure no. Io non credo: benché le istituzioni
siano sciupate, sono convinto che continui ad avere senso il tentativo di
ripensarle, di saggiarne le possibilità di riforma e dare ragioni per
rimodellarle.
Per quanto riguarda i movimenti - a prescindere dalla reazione da parte
delle forze dell'ordine, che dimostra soltanto la grave incapacità di un
governo di fare il proprio mestiere in modo decente - mi pare che anche a
Genova vi fossero grosso modo almeno due differenti tipi di motivazioni: da un
lato quelle della semplice resistenza alla globalizzazione, di pura difesa
della propria identità anche in forme tribali, di nicchia o di clan. Ma poi si
è visto un altro atteggiamento, che a me interessa molto di più - ed è quello
di persone che si prendono per mano con altri per sostenere i diritti di
altri. Questo - non la costruzione in forma antagonistica del movimento - mi
pare l'elemento più positivo della variegata galassia dei cosiddetti popoli di
Seattle. Certo, può darsi che tutto ciò finisca stritolato dagli eventi dell'11
settembre e dalla situazione di incertezza che essi hanno disseminato
pervasivamente nel mondo. Ma io continuo a considerare necessario riflettere
sulle istituzioni e scrutare attentamente i segni prognostici del futuro,
come faceva il vecchio Kant un po' di tempo dopo la guerra dei Trent'anni. Come
allora, ad un certo punto, la gente che prima si scannava in un conflitto di
religione e di identità contrapposte ha cominciato a convivere. Dopo tutto,
dalle guerre di religione non è venuto fuori soltanto lo Stato assoluto, ma
anche la difficile via della tolleranza.
Quanto al futuro, perché non considerare un sintomo positivo la
circostanza che un'amministrazione imperiale come quella statunitense, che
aveva cominciato con una netta scelta di politica unilaterale, con la
richiesta dello scudo spaziale, con il rifiuto dell'Onu e delle corti
internazionali, ha sperimentato la propria vulnerabilità e allora ha mutato
strategia? La risposta di quella amministrazione all'attacco alle Torri Gemelle
non è stata semplicemente quella di andare a bombardare, ma quella di mettere
in piedi una coalizione con gli Stati più diversi. In questo modo non soltanto
si è evitato il conflitto di civiltà, ma si sono fatti atti politici quali la
dichiarazione che i palestinesi hanno diritto ad uno Stato. Ciò potrebbe
indurci a scorgere, nel contesto incerto di una guerra strana e in ogni caso
lunga, i tratti di un ridisegno della mappa delle relazioni internazionali.
Questa, naturalmente, è una possibilità, fra le altre. Altre possibilità sono,
nello stesso spazio delle possibilità, molto peggiori in termini di valore
politico e di giustizia nel globo conteso.
Esposito: Anch'io comprendo l’ansia
di novità di Negri ed anche il suo fastidio rispetto a vicende e linguaggi
consumati. Resta il fatto che, una volta cancellata ogni distinzione tra
modello iperliberale e modello socialdemocratico - pur con tutta l’opacità che
tale distinzione comporta - beh, non ci resta che l’alternativa tra esodo e quietismo o la loro sovrapposizione.
Negri insiste sul tema del vitale. Capisco contro cosa protesti. Ma è sicuro
che la categoria di «vita» in quanto tale porti all’emancipazione politica? Come
egli ben sa, il vitalismo è stato tipico anche della cultura di destra e la
riduzione della politica alla nuda vita è stato per certi versi esattamente il
presupposto «filosofico» del nazismo. Personalmente ho cercato di leggere la
vicenda contemporanea attraverso l’altemativa tra i paradigmi di «comunità» e
di «immunità» ed anzi interpreto quella attuale come una vera e propria
«crisi immunitaria» - cioè come l’esplosione distruttiva cui ha portato il
doppio eccesso di autodifesa, sia da parte dell’Occidente rispetto al resto del
mondo che preme ai suoi confini, sia del fondamentalismo islamico che non vuole
farsi infettare dalla secolarizzazione occidentale. Quando queste due strategie
contrapposte e complementari di difesa immunologica sono entrate in contatto,
l’interò sistema immunitario che reggeva il mondo è esploso precisamente come
accade nelle cosiddette malattie autoimmuni all’interno di un organismo. Come
finirà questa vicenda, dove si arriverà? Probabilmente a nuovi atti
terroristici, che a loro volta determineranno una nuova, ancora più terribile,
stretta immunitaria, con la conseguente fine, o forte riduzione, di determinate
libertà e della stessa circolazione tra persone e cose. In tale caso il
rischio più forte sarà quello di dar voce solamente alla paura, al rischio
stesso. Credo che la via alternativa a tale possibilità catastrofica sia
quella di difenderci da questa ossessione fobica di tipo immunitario, dando
invece vita, forma e pensiero alla categoria opposta all’immunità, vale a dire
quella di comunità - naturalmente non nel senso, esso stesso immunizzato, che i
neocomunitaristi danno a questa espressione, ma secondo un universalismo delle
differenze in cui il mondo si riconosca nella sua dimensione insieme singolare
e plurale. Si ricordi, a questo proposito, che in latino il termine «singolo»
si usava solo al plurale: mai «singulus», ma sempre «singuli».
Negri: Rispetto a quanto avete
detto a proposito delle istituzioni, io non ho nulla contro l’artificio in
quanto tale, sia esso prodotto dall’ingegneria costituzionale oppure di
progettazione biopolitica; anzi, penso che l’artificialità costituisca oggi il
principio stesso della natura, come appare evidente dalla mutazione antropologica
in atto. Credo, però, anche che i problemi, più volte richiamati, della
povertà debbano implicare una restituzione materiale ed una decisione ad essa
adeguata - in termini di amore, cioè oltre il mercato; e in termini economici,
cioè fuori e al di là dell’egoismo privato (scilicet: proprietà privata,
economica di mercato eccetera) . Tutto ciò non ha nulla a che vedere con il
vitalismo, anzi implica la necessità delle istituzioni, una relazione tra
ontologia ed istituzioni. Io stesso sono un vecchio istituzionalista, costruito
sui testi dell’istituzionalismo classico. E tuttavia siamo in una situazione
completamente nuova, che mostra un limite assoluto, di cui il suicidio politico
da parte dei kamikaze è diventato il seguito. Da questo punto di vista mi sento
di fare un’autocritica rispetto a Empire. Quando lo abbiamo scritto,
Hardt ed io, credevamo che la capacità nucleare rappresentasse il i potere
militare assoluto. Poi, in un solo giorno, tutto questo si è rivelato falso:
l’immagine americana è stata sfigurata non da un ordigno nucleare, ma da un coltellino.
Non credo che siamo ad uno scontro di civiltà, come dice Huntington. E che non
si è voluta vedere la contraddizione che montava. L'illusione, o meglio la
reazione, liberale dall’inizio degli anni Settanta e poi la politica di
Kissinger hanno bloccato la possibilità di ricambio politico. Così adesso ci
troviamo in una costituzione imperiale nella quale monarchia ed aristocrazia
lottano tra di loro, ma i comizi della plebe sono assenti. Ciò determina una
situazione di squilibrio, dal momento che la forma imperiale può esistere in
maniera pacificata solo quando questi tre elementi si equilibrano tra loro -
ecco la radice del suicidio politico, operato dalle élite aristocratiche, ma
che chiama in causa la plebe politica mondiale, meglio, la sua assenza. Come
si può trasformare tale plebe in moltitudine - cioè in soggettività politica?
Se pensate di farlo passando per la difesa della democrazia, cioè per la difesa
della gestione liberale o socialista del capitale, questo è un grosso errore.
Il rapporto con il movimento lo possiamo ristabilire solo attraverso il
rapporto con le singolarità che formano la moltitudine, in questo senso mi
sento assai vicino ad Esposito quando parla di comunità in una maniera simile
a come io parlo di moltitudine. Le singolarità si legano tra loro non come
delle masse, ma come delle moltitudini che assumono su di sé la produzione
della vita - senza che ciò abbia nulla a che vedere con il vitalismo. Ma tutto
ciò sta al di là del mercato e della democrazia che è la sua forma politica -
del resto anche il socialismo era una forma politica modificata
dell’organizzazione capitalistica del mercato. Dunque o riusciamo ad inventarci
un'altra forma o possiamo salutare il nostro futuro, l’Europa e lo stesso
Occidente. E per questo che dico che siamo sulla carretta di Madre Coraggio:
cerchiamo di attraversare questa situazione e vediamo cosa succede, avendo
soprattutto in testa che la cosa fondamentale è quella di andare al di là della
guerra e del mercato, che poi sono la stessa cosa.
Veca: Vorrei concludere da
vecchio illuminista o, più precisamente, da anti-antilluminista, sulle
possibilità che ci riserva il futuro aperto dall’attacco dell'11 settembre. Io credo
sia assolutamente possibile, e anzi probabile, una restrizione in termini di
garanzie e di libertà fondamentali per esigenze di sicurezza. Avremo un gran
numero di limitazioni su quello a cui più teniamo - per esempio sulla libertà
di agire, di girare, di vivere pienamente le nostre vite. Io ritengo che se
anche ciò diventasse inevitabile, non per questo sarebbe accettabile,
rimarrebbe semplicemente un male. Quindi continuo a pensare che dovremmo
cercare, nei limiti delle nostre possibilità, di mettere in agenda l'intenzione
di limitare questi costi, minimizzando le transazioni, per esempio, fra sicurezza
e libertà fondamentali delle persone. Francamente non so se sia vero che tra
democrazia e mercato ci sia identità. So che è falso che vi sia identità fra
guerra e mercato, se l’uso dei termini è quello letterale o quasi letterale.
Sono anche convinto dell’urgenza del fatto che le persone, qua e là per il
mondo, abbiano assicurati alcuni spazi perché la loro vita possa essere
considerata e sentita come una vita che, per una essenziale varietà di ragioni,
valga la pena di essere vissuta. E questo ha certamente a che fare con una
tradizione, come la nostra, che prevede che le persone abbiano diritti
fondamentali in quanto, semplicemente, persone. Certo, il mondo è largamente
imperfetto e può naturalmente darsi il caso che siamo all'inizio di una guerra
dei Trent'anni, anche se non è proprio così chiaro quali ragioni uno o una
avrebbe per sostenere ciò e non qualche altra profezia. Ma, al netto delle profezie
alla grande o terra terra che lascio volentieri ad altri, non vedo perché
dovremmo rinunciare ad esprimere fedeltà e durevole lealtà a un grappolo di
cose che sono state l'esito di una complicata storia e alle quali teniamo
perché esemplificano ciò che per noi vale.
Vorrei ora concludere davvero. Lo farò con lo
scudo protettivo di una citazione. E una frase di Albert Camus - che dedico al
direttore di MicroMega al quale so quanto è caro quest'autore; una
frase che mi ha molto colpito e che ho adottato come titolo per un libro che ho
appena finito di scrivere e che consiste in nove lezioni sull'idea di
giustizia e che mira a fissare i prolegomeni per una teoria della giustizia
senza frontiere, di fronte al fatto della globalizzazione e al fatto dell'oppressione.
Nel mondo vi è la bellezza e vi sono degli oppressi. Ebbene, per quanto sia
terribilmente difficile, sostiene Camus, io vorrei essere fedele ad entrambi.
In cose difficili come quelle che abbiamo discusso e in tempi complicati come
quelli in cui ci accade di vivere, la promessa della duplice fedeltà di Camus è
qualcosa come un impegno a non congedarsi dalla faticosa ricerca, che non ha ne
può o deve avere fine, di principi di giustizia per un mondo più degno di
essere abitato.
articolo tratto dalla rivista bimestrale MicroMega, n°5 anno 2001